從黃福榮之死看生命存在
                                                        曾偉強

二○一○年四月二十二日,中國青海省玉樹縣降下鵝毛雪。四月雪本不尋常,而玉樹所下的雨雪,更是非比尋常,格外淒涼。四月十四日早上七時四十九分,青海玉樹縣發生黎克特制七點一級大地震,導致超過二千人死亡,萬多人受傷,死者中包括二百多名學生,和一名香港義工黃福榮。人稱「阿福」的黃福榮,剛在地震發生前一星期,才到其蒙難的孤兒院當義工,地震發生時,他本已安全脫險,但發現仍有孩子未逃出,便不顧自身安危,折返孤兒院,救出三名孩子和一名老師,自己卻葬身瓦礫堆中。

孔曰成仁,孟曰取義。雖然若從單一事件來看,黃福榮回身衝進孤兒院救人的那一霎,未必自覺到會就此捨身成仁,但若從生命存在的意義來說,人絕不是亦不能懸空孤提於世界而存在,因為人的生命存在之種種活動,取決於其心境,而心境則取決於其存在着的時空和個人經歷之間互動的關涉。唐君毅指出,當下生命心靈之存在,即顯為對此生命心靈有所命,此命之所命,即「天道」,而人的生命心靈所對之境,即緣此道而俱起俱現、感通互攝、相續存在,乃至通主客而超主客。  故此,生命存在與心境變化的過去現在未來便有迹可尋,即沿「道」而行,此「道」也就是中國儒家所言的「命」,或「天命」。故此,「阿福」的犧牲雖是莫大的不幸,但亦非無因之果,而其身故而不再存活於世,卻非一無復餘。本文嘗試從「阿福」之死,思考儒家的生死觀和生命存在的意義。

樂天知命敬天愛人

在思考人類的生活、生存和生命的同時,終究是不能剔除「死」的。孔子曾經說過:「未知生,焉知死?」(《論語‧先進》),但那並不意味着只要知道生便足夠,而不必去論死。人不想死,祈求健康長壽,是為了讓健康的身體維持生活,維持生活以繼續生存,但繼續生存也就是繼續死亡之行進。故此,可以說我們不斷地努力地「生」,其實也同時在不斷地無奈地「死」。事實是,我們的人生無時無刻也離不開死亡。然而,中國儒家在着重如何生之餘,也同樣重視亡者與存者的關係,以及如何通達幽明之路。事實是,每當我們想到死,便不期然想到死後如何。人死了,身體便會腐爛,不復存在。人死了,生前的名譽財富也盡付流水。人死了,生前所愛所有都化作煙雲。人之生存總有一天會終結,而生活也必會終止,但生命卻可以永存,因為人的精神是不滅的。唐君毅便直言人死後非一無復餘,因為人死並非人生之消滅,而是暫終。  故此,人的死亡只是幽明大路上的中途站而已。

孔子曰:「未能事人,焉能事鬼。」(《論語‧先進》)。毋庸置疑,儒家是相信鬼神的,因為人死魂歸天為神,魄歸地為鬼。《禮記‧祭法》云:「庶人庶士無廟,死曰鬼。」《淮南子‧本經》也說:「蒼頡作書鬼夜哭。」而《楚辭‧國殤》也有「身既死兮神以靈,子魂魄兮為鬼雄」之語。然而,中國古代鬼神信仰和神話傳說中,否認或抗拒死亡的信念,在儒家的生命超越意識中卻不復存在。《禮記‧祭義》指出:「眾生必死,死必歸土:此之謂鬼。」儒家坦白地承認死的實在性,視之為每一個人也不可躲避的必然歸宿。《荀子‧禮論》亦云:「生、人之始也,死、人之終也,終始俱善,人道畢矣。」然而,人死後如何,終究是人類終極關懷的核心所在,也是能否化解人類對死亡的惶惑恐怖的關鍵。正如鄭曉江所言:「人生無終極關懷,生命無安頓之地。」  儒家的生死智慧雖然肯定死亡的必然,卻也同時否定死亡的終極性,但與其他宗教傳統不同的是,儒家不是以死後復活或永生天國,又或是輪迴再生等信仰來加以否定,而是從「天人合一」、精神不滅的超越性來否定死亡的終極性,正如《孟子‧盡心上》所言:「夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流。」

唐君毅認為,生命存在必有其超越的形上根原,並依此根原之有而有,從而得以創生,亦自有其生命之理之道,以為其性;而此理為天理,此道為天道,其性則為天性、人性。  此形上根原在不同宗教有不同的名稱,基督宗教稱上帝、印度教曰梵天、佛教說空,中國儒家則名之為「天」。中國儒家所說的「天」,帶有「人格神」的意味,既是萬物創生繁衍的根原,也是人類社會興亡的主宰;既能生養萬物,也可催毀一切。如《論語‧泰伯》曰:「大哉,堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。」《詩經‧小雅‧信南山》云:「曾孫壽考,受天之祜。」《詩經‧大雅‧下武》亦云:「昭茲來許、繩其祖武。於萬斯年、受天之祜。」荀子《禮論》也說:「天地合而萬物生。……天地者,生之本也……無天地,惡生?。」

中國人五千年來,均無時無刻感受着大自然的威力,一直仰賴「日月以明,四時以序,星辰以行,江河以流,萬物以昌」(《荀子‧禮論》)才得以生存。故而「敬天」便成為了中國傳統思想中根深蒂固,且影響極深且廣的觀念。孔子提出「君子有三畏,畏天命、畏大人、畏聖人之言。」(《論語‧季氏》)這個「天命」,不應純粹視之為大自然的意志,而是包含大自然的意志的冥冥中之主宰,是宇宙間不易之律。朱熹《四書集注》云:「天命,即天道之流行而賦於物者,乃事物所以當然之故也。」而天命之行,卻又離不開人。《中庸》說:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」而「道不遠人」。遠人則不可以為道。劉寶楠《論語正義》引《漢書‧董仲舒傳》曰:「天令之謂命。人受命於天,故超然異於群生。」而「知天命者,知己為天所命,非虛生也。……天之所以生己,所以命己,與己之不負乎天。故以知天命自任。命者,立之於己,而受之於天。……明天心與己心得相通也。」然而,「知命」絕不等同於消極的、被動的「認命」,亦非無所作為。相反,儒家主張積極有為,在日常生活當中,在世俗社會之內,盡心盡力踐履「天命」,而具體的表現就是「樂天知命,敬天愛人」。

這種具體的表現,在黃福榮身上確切地看到了。雖然黃福榮本身是慢性肺結核及糖尿病患者,但依然樂觀,而其病況亦無阻他多年來在香港及中國山區的義務工作。他已過不惑之年,仍是獨身漢子,卻沒有抱怨隻身孤影,反而甘於未有家室的掛牽,安心上路,還一派樂天地說:「這樣也好,我去一個地方做事情就沒有牽掛了。」  四川汶川大地震後,他隨即動身前往災區當義工,表現得多麼的率性自然。他曾在其網誌上說:「若不幸在當義工時死去,這是福氣。」  他為了履行其使命,似乎早已超越了身體的有限性,更超越了死亡,甚至視「殉道」為上天賜予的幸福。當他從孤兒院的瓦礫堆中被救出來的時候,他關心的不是自己,而是那些孤兒。他用最後一口氣吐出的話,不是什麼,而是問孩子和老師救出來了沒有。觀乎黃福榮生前,自投身義工事業以降,可說是做到了「樂天知命,敬天愛人」。正如《易經‧繫辭上》所言:「樂天知命,故不憂。安土敦乎仁,故能愛。」也就是說,樂於接受天道,踐履自己的使命,安時處順,便不虞憂愁;隨遇而安,恆持敦厚仁愛的天性,則能愛披萬物,澤潤四方。程顥《河南程氏遺書》說:「醫書言手足痿痺為不仁,此言最善名狀。仁者,以天地萬物為一體,莫非己也。……故『博施濟眾』,乃聖人之功用。」人既由天所生,而天心亦與己心相通,亦只有人可以替天行道,故天人一矣。所以《禮記‧禮運》便指出:「故人者,天地之心也。」

際此天人不二,「天命」也就是自命,自命令其行是也。正是義所當為者,雖九死其猶未悔。儒家的生死智慧正正體現在超生脫死,盡心立命的精神之上。唐君毅指出,人的生命心靈活動方向,由面對順逆之境,而翻上一層,以觀其是否對我之義所當為,有所啟示,以行其義所當為之事;而於人之行其義所當為之行處,見此生命心靈活動之為實在。而人有之自命自令,自皆有一限定的價值意義,而為限定的命令。  觀乎黃福榮之所以投身內地義工行列,原是受到隋繼國《挑戰死亡》一書的感召呼喚,其當時心靈所對之境,與其心靈有所感通,有所感通而翻上一層,呈現另一心境。簡而言之,即視義工為其義所當為、理所當然之事,亦成為其天命所歸,從而盡心盡力以踐其道,直至鞠躬盡瘁、死而後已。

唐君毅指出:「自盡其心之事,可兼盡他心,……凡我之生心動念,真足以自盡我心,亦同時兼盡聖賢之心與一切人之心,心光相照,往古來今,上下四方,渾成一片,更無人內外之隔。……死生皆一大明之終始。」  故此,人居仁由義,可以自盡其心,亦可同時兼盡他心;而兼以盡他心為心,亦自盡其心之事。  誠然,人死後即已脫離物質世界,雖精神不滅,但其未了之宏願鴻志,如何盡己之心?此際若存者以真情實感,惦念亡者之精神實在,兼盡其心為己心,則亡者的精神便得以呈現,亡者的遺志亦得以延續。換言之,即是人之自命自令之事相續有,而人相續依之以行,人之性即相續現。  黃福榮初受《挑戰死亡》一書的感召而盡己心盡他(隋繼國)心,以履行其義所當為之使命,其死亦當感攝他人而由存者盡其心以為己心,不論是個人以行動來承其志,還是以別的模態來延續「阿福」精神,如成立基金會等,都是具體的盡己心盡他心之表現,也就是「阿福」的使命透過感攝他人而在延續流行,呈現其不死的精神,顯現生命之無限,和道之為道的開放本質。

義所當為大愛無疆

千里迢迢,黃福榮不辭勞苦,回到神州大地的落後地區當義工,看似生命的偶然,但從生命存在的意義而言,卻又絕非偶然,更不是無因之果,而是如唐君毅所言的源於從其所對之境得到啟示,受到感召,從而生起與天地萬物為一體的仁心,承擔起義所當為之使命。唐君毅指出,人之異於萬物,在於人有「自覺心」,有自覺自省的能力。此自覺自省的能力,即是可與天地之心相通的能力。此「心」,也就是一切有情之本心,遍法界而通徹宇宙;  能夠讓我們依理性而推己及人,令我們護持自己存在之心,滿足自己存在要求之心,化為護持他人他物之存在,而欲生其生、存其存之仁心,從而得以超越自己的限制,以顯發昭露一切存在,護持成就一切存在而生生存存之性。  這種啟示,是對應特殊之境而生,透過主客體的感通,心境俱現,提升至一超主客的形上實在,猶如一神宗教的啟示,如神的召喚,亦如佛家所說的頓悟,均讓受感召者、頓悟者體會到並且接納形上的終極真實。這些啟示,卻又不是強制的,而是等待受感召者自覺的感通。這些啟示,可以是靜態的,也可以是動態的;可以帶來持續的改變,也可以是突發的事件;可以體現生命意志,更可弘揚無疆大愛。

一九七六年中國唐山大地震發生後,出現了這一場景:震亡的年輕小倆口保持着相互身體搭成的「人」字形,保護着他們身下剛滿百天的孩子,娃兒奇蹟地毫髮無損!  二○○八年五月十二日下午二時廿八分,四川汶川發生黎克特制八級大地震,導致近七萬人死亡,逾三十七萬人受傷。翌日晚上約十時,德陽市東汽中學老師譚千秋的遺體從廢墟中被扒出來。他被發現的時候,雙臂張開着趴在課桌上,身體死死地護着四個學生!就是這雙張開的手臂,在地動山搖的瞬間,從死神手裏搶回四條小生命!  汶川大地震中,還有一幀令見者動容的照片:以身體保住繈褓中嬰兒的母親,在手機上留下這短信:「親愛的寶貝,如果你能活着,一定記住我愛你。」這些教人肝腸寸斷、聞者心酸的歷史片段,死者犧牲自己來保護自己的孩子或學生,不僅體現了延續生命,將生命投向未來的無比意志,而且鑄就了大愛的永恆。這就是天性也是人性,命之謂也。而人與其他一切有情眾生不同的是,人之仁心遍及萬物,護持一切生命。黃福榮的事蹟更加令人唏噓、令人敬佩的是,他捨身救出的生命,是僅僅相識一星期的異鄉人,不只教人感動,亦令人如實的感悟到何謂義所當為。

二○一○年四月十四日早上七時四十九分,青海玉樹縣發生黎克特制七點一級大地震,當時黃福榮當義工的孤兒院,廿二名學生中有十九人已上學去了,只有年紀最小的三名藏族孤兒留下來,和他們一起的還有一名老師、孤兒院院長的哥哥和另一名親戚、一名做飯的阿姨和黃福榮。當時三名孤兒與老師在二樓的課室內,黃福榮也在附近。突如其來的地震發生後,黃福榮與做飯的阿姨迅即到達了相對安全的地方,但他發覺那三名孤兒和老師沒有出來,便立即回身衝進孤兒院。此時,仍在搖擺的大地猶如起伏的波瀾,黃福榮衝上二樓,抱住受困的老師和三名孤兒,奮力推他們到走廊的窗戶處,就是這一推,讓四人全部獲救。可是,黃福榮卻葬身在一片瓦礫堆中。  他的犧牲,除了換回四條性命,也啟發我們思考生命存在的意義。

終年四十六歲的黃福榮熱愛內地名山大川,二○○二年時,他讀到隋繼國的《挑戰死亡》一書,知道隋繼國雖然患有血癌和腦癌,但仍堅持獨自駕車走遍全中國,以喚起國人對末期癌症病人的關心。黃福榮深受感動,中途加入隋繼國的行程,花了三個月時間,從香港徒步上北京,為白血病人籌得二十萬元善款。雖然其後隋繼國病逝,黃福榮亦患上肺結核和糖尿病,但他仍堅持繼續北上行善。二○○八年汶川大地震後,他帶病赴災區協助救災,他當時說過:「我是貨車司機,沒有很多錢來捐助同胞,就來出分力」。  二○一○年四月,他到蘭州協助運送物資到青海玉樹縣,由當地藏族志願者開辦,名為「慈行喜願會慈善家園」的孤兒院,但誰又會料到,這次成為了他最後的一程。然而,即使讓他再作選擇,相信他仍會作同一選擇。敢問這福澤九州的光榮,誰願領受?正如朱熹所說:「事天而能修身以俟死,仁之至也。」

四月二十日晚上,在「情系玉樹,大愛無疆」抗震救災大型募捐活動中,黃福榮捨身相救的三名孤兒,仍未卸下地震當天所穿的衣服,他們是按照藏族傳統,為他們的「阿福哥」黃福榮守孝四十九天,以表示對他的尊敬,並希望他能早登極樂。其中九歲男童公卻巴毛更許下承諾說:「我們一定會堅強,一定會聽話,謝謝大家。」這是相續呈現的又一種啟示,是黃福榮之死對存者的啟示,通過現身情態,讓存者的心靈與之感通,令感而通者生起新的心境,呈現並且延續「阿福」的精神。而存者主體心靈所通者,已不是現實中實質的客觀之物和境,而是黃福榮的形上精神。正如唐君毅所言,我們不能說「存在」的意義,等於「被感覺」或「感官感覺到」的意義。  黃福榮的肉身雖不復實存,其精神卻又永續存在;其身雖死,卻是化作春泥更護花。

唐君毅指出:「人之念死者之遺志,與未了之願而受感動者,皆覺死者之精神,如在其上,如在左右,……必先覺死者之如出於幽以入於明,而後乃有我之明之入於幽,以為回應,而成其互相之感格。」  黃福榮亡而不滅的具體表現,也就在於受感動者如何由明之幽,以回應其遺志和未了之願,也就是如何實踐「阿福」精神,以何相何用呈現其形上的精神實體。黃福榮的胞姊黃月秀在一次媒體的專訪中呼籲,紀念阿福盡量不要做表面的事,她說:「請用你認為合適的實際方法,為有需要的人出一分力,那麽,你已是向福榮致敬,延續福榮的精神,已在幫助他達成未完的心願。如果能力有限,那麽對家人好一點,也是對福榮的尊敬。」  身體力行無疑是最佳的感格,但「阿福」的形上精神實在仍未能具體呈現。為了延續「阿福」的遺志和未了之願,他的家人決定以「黃福榮」的名義,透過香港紅十字會設立「黃福榮傳愛基金」,幫助內地孤兒、貧童、病童,以及骨髓庫等慈善工作,延續「阿福」未完的使命;並且希望在他遇難的地點,重建慈行喜願會孤兒院,將之視作終生事業,因為他們相信,這是對「阿福」最好的紀念。  透過成立慈善基金,把黃福榮的形上精神以具體的相在世間呈現,而扶助孤兒、貧童、病童及骨髓庫等慈善工作,恰恰是其用,觀其相知其用則知其性,有其相有其用亦必有其體,體相用俱存矣。

黃月秀在專訪中亦表示:「我不認為他是英雄。請不要把福榮變成烈士或是完美的人。……我想,大多數人,在當時當刻,知道仍有人被困在瓦礫中,也會奮不顧身,盡一己之力,嘗試幫助救人,而不會只顧自身逃命的。……福榮也是普通人,……最令人感動的,是他的真性情,是他的直率和赤子之心,還有他身體力行、為心中理想全力以赴的拼搏精神。」  正如黃月秀所言,拯救生命是義不容辭的,面對災難,首要的考慮仍是搶救生命,而在拯救生命的過程中,人性的清輝,足以照亮紛亂的世界,凝聚迷惘的目光。《孟子‧告子上》云:「生,亦我所欲也;義,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也。」在這裏,「義」是儒家的生命價值所在,在地震的生關死劫中,這個「義」就是大愛,是為救他人性命,存他人之存而不惜犧牲自己,也就是捨身取義之謂也。誠如黃月秀所言,「阿福」亦不過是個普通人,卻彰顯了儒家的「三不朽」之偉大。正好說明儒家超越死亡的生死智慧,並不是為特定的階級群落而設,而是任何一個人,不論富貧、賢愚、勇怯、傷健,只要恆持赤子之心、博施濟眾,也可以成就儒家的三不朽,死而復存。當人們受到「阿福」此情此境的感攝,從而生起又一心境,身體力行,追隨其義行和博施濟眾的精神,那麼,「阿福」有形的物質身體雖已永不復在,其精神生命卻又永垂不朽,永遠激勵和昭示着後人。

「阿福」生前不見經傳,死後卻傳誦萬家,體現了儒家死而不亡的超越性的生死觀。這種終極關懷的轉化,超越了死亡的恐懼,而這種轉移,體現在追求仁義之道上。具體而言,就是世俗理想的建立,從而激發起人的生命意志,生命便得以貫注活力,心靈感覺充實,人生得以安頓,個體生命的存在便不再是蒼茫宇宙中無寄的浮塵。因此,生的意義並不在於活着本身而已,而在於其使命性,即以某種生的方式來弘道。換句話說,儒家對死亡的超越,不在於活着,而是體現在其使命性,即在凡塵俗世中履行其「天命」,如《論語‧泰伯》所言:「士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?」觀乎孔子一生波折坎坷,卻無阻其弘道的意志:「二三子,何患於喪乎?天下之無道也久矣,天將以夫子為木鐸。」(《論語‧八佾》)孟子平天下的使命感更是強烈,《孟子‧公孫丑下》云:「夫天,未欲平治天下也;如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也?」

樹立和實現人生壯志宏願,不是儒家獨有,但儒家的使命感卻貫穿其生死智慧,藉着「立德、立功、立言」而創立不朽的境界。在儒家超生越死的生死觀中,人的心性即天性,自命即天命,人道即天道,終極實在的天與人的形上精神相通,故此,在實踐天命、推行仁道的歷程,是個「鞠躬盡瘁,死而後已」的過程,而儘管個人的生命有限,卻不以身亡而亡,正如唐君毅所言,「彼以此而生、而死、而寄望於後死者」 ,而後死者亦當前仆後繼,以繼其志承其事。萬載悠悠,若能通幽明之境,貫中外古今,使已不存在者,不「不存在」而存在。

結語

任何思想系統或哲學理論,若不能在現實之中、當世之上,在人心之內引發共鳴,便難言其為活的思想、生的哲學。若以「體、相、用¬」觀之,那麼,生命便是不滅的形上精神實體,生存和生活則是其相和用。然而,不滅的形上實體,卻可有種種之相和用。換句話說,人的身體不存在了,但人之精神仍可以別的模態呈現其相和用,而每當我們觀其相和用,也就得知其體的真實存在。人求不死、求身體健康是為了生活,維持生存狀態,維持生命的活動。但人的存在並非簡單的只為了生活,人之為人而有別於散殊萬物,在於人有自覺、能反省,能感通外境與他心的本能。而除了當下所對之境,人對於未來卻又是一無所知,這就是人生的無奈。但人總能亦應樂天知命,敬天愛人,盡性立命,讓此生當下存在的生命心靈,譜出一闕迴盪千秋的樂曲,在前人、後人、他人的心中引發共鳴;而透過自覺自省,我們可以觀之上古,驗之當世,心靈得以躍動,此心他心得以無滯,以達天心,以知天命,讓生命得以安頓。


二○一○年五月
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